O problema da duplicação e da projeção visual entre os Marubo (Amazônia ocidental)*

Pedro de Niemeyer Cesarino (Universidade de São Paulo)

Pretendo aqui oferecer algumas reflexões em torno do estatuto da imagem em uma ontologia xamanística amazônica, a saber, a dos Marubo (falantes de Pano do Vale do Javari, Amazonas, Brasil). Trata-se de um ensaio em aberto que busca encaminhar os contornos possíveis de tal problema, tendo em vista um diálogo mais sistemático da etnologia americanista com os estudos antropológicos sobre a arte. Quais relações podem ser estabelecidas entre a noção de imagem que aqui se delineia e a relação entre o visível e o invisível? Como compreender, por conseguinte, a sua relação com o que costumamos traduzir por 'espírito', 'duplo' e/ou 'alma', entre outras dicotomias afins? Quais relações estabelece com a noção de pessoa? Como se relaciona ao estudo dos regimes estéticos amazônicos?

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Comecemos por um contraste ou uma dissonância referente aos termos 'alma' e 'espírito', a fim de conduzir o problema da projeção visual no xamanismo marubo. Comentando a poesia mística de San Juan de la Cruz (1542-1591), mais especificamente o famoso poema 'En una noche escura', o crítico literário Leo Spitzer se depara com um 'momento de êxtase e de aniquilação, daquele estado teopático bem conhecido de todos os místicos e muitas vezes descrito como mescla de doçura celeste e dor perfurante' (2003: 75). No poema de San Juan, é uma misteriosa mão que conduz ao estado místico1; uma mão que, diz Spitzer, 'sugere uma personificação ousada, que no entanto não se materializa: o aire del almena não se enrijece numa forma de contornos definíveis (...), ele se mantém como uma atmosfera vaporosa (...). É um agente intangível, imaterial, cuja atividade impercetível conduz ao clímax (...)'. O crítico segue com um questionamento: 'Esse ar que fere com serenidade seria um símbolo do Espírito Santo, que os comentários de San Juan de la Cruz comparam frequentemente ao ar (como na relação entre spiritus e spirare, "respirar")?'. Spitzer deixa a questão em aberto.

A ontologia marubo adota uma direção alternativa à da mística de San Juan de la Cruz: a 'personificação ousada' será aqui uma regra, mas não conduz às atmosferas vaporosas, ao intangível e ao imaterial, e sim a contornos bastante definidos. Ora, mas os 'contornos definidos' em questão não parecem ser referentes ao concreto ou ao material, pois os dois termos se tornam problemáticos para traduzir o caso em pauta. Começemos pelo binômio corpo/alma e por seus desdobramentos, tais como material/imaterial, concreto/espiritual. Certa produção da etnologia americanista tem se dedicado a mostrar, precisamente, como tal regime dicotômico se mostra incompatível com os critérios particulares às noções de pessoa e às ontologias amazônicas. Ao que tudo indica, não se trata exatamente (ou apenas) de propor uma retradução ou redefinição de um ou outro dos nomes em questão (corpo ou alma, por exemplo), mas sim de descartar os dois lados da oposição e de imaginar um outro estatuto de relação.

As dicotomias a serem neutralizadas possuem um histórico conhecido na tradição ocidental, sobre o qual o filósofo Gilbert Simondon (1995) oferece a seguinte reflexão. Nesta passagem, Simondon, que está preocupado em refletir sobre os processos de individuação, se refere ao esquema hilemórfico e a sua filiação aristotélica:

Contudo, uma dificuldade importante surge no esquema hilemórfico: ele não indica o que é o princípio de individuação do vivente, precisamente porque ele confere aos dois termos (hylé, matéria, morphé, forma) uma existência anterior à relação que os une, ou ao menos porque ele não permite pensar esta relação com nitidez; ele pode representar apenas a mistura [mélange], ou a anexação de partes por partes; mas a maneira através da qual a forma informa a matéria não é bem precisada pelo esquema hilemórfico. Utilizar o esquema hilemórfico implica em supor que o princípio de individuação esteja na forma ou na matéria, mas não na relação entre ambos. O dualismo das substâncias —alma e corpo— está, portanto, em germe no esquema hilemórfico. Podemos inclusive nos perguntar se ele não terá surgido das técnicas2. (1995: 48 —itálicos no original. Trad. minha)

Não se trata aqui de recuperar em sua completude o argumento do autor, mas de indicar a filiação e as consequências conceituais derivadas de tais dualismos. Para o caso que nos compete, não é apenas a contraposição corpo/alma, material/imaterial que se mostra problemática, mas também as suas operações associadas, tais como as relações entre partes e todos, mistura e vitalização. A ontologia marubo, por exemplo, aponta para um outro regime de relação, incompatível com os mereologismos e vitalismos. A diferença parece estar precisamente, diga-se logo, de uma vez, no papel essencial que a duplicação e a recursividade aí exercem, bem como em sua decorrente incompatibilidade com as dicotomias estanques.

Para que o argumento se torne mais claro, vale fazer uma breve incursão ao problema da pessoa. A propósito da constituição da pessoa araweté (falantes de Tupi-Guarani do rio Xingu, Brasil), Viveiros de Castro escrevia que

o ta’o we é um corpo, mais que têm um corpo: puro em-si, corpo reduzido afinal à condição de objeto sem sujeito. É um corpo ‘vazio’, o envoltório de uma sombra. O ta’o we é gerado a partir da ĩ  do vivente, sua sombra. A sombra ótica do corpo, ĩ, é designada como ta’o we rĩ, ‘o que será ta’o we’. (...) sombra materializada, ele é o inverso radical do vivente, onde é o corpo que projeta uma sombra que lhe é servil; o ta’o we é uma sombra livre, projetada por um cadáver imóvel. (1986: 498)

A passagem coloca um contraponto direto a esta outra de Townsley (1993) a respeito de wëroyoshi, um dos aspectos da pessoa yaminawa (falantes de Pano da Amazônia ocidental). O wëroyoshi, escreve o autor, 'é uma entidade talvez muito próxima de uma idéia européia de alma. É a essência vital de uma pessoa, a coisa que anima e dá vida. ‘Sem o wëroyoshi’, explicou-me o mesmo Yaminawa, ‘esse corpo é apenas carne’ (1993: 455). Townsley oferece uma interpretação vitalista da pessoa e do cosmos yaminawa, tributária dos problemas colocados por Simondon (1995) para para a matriz hilemórfica/ aristotélica3. Não creio que o modelo de Townsley seja, portanto, dos mais produtivos para o estudo de ontologias xamanísticas. Ora, o que se traduz por 'alma' possui, justamente, qualidades 'corporais': o paradoxo daí resultante está, menos na escolha de tradução por estes dois termos (alma, corpo) e mais na relação pressuposta. De toda forma, 'duplo' parece ser uma alternativa interessante (e particularmente para o caso marubo), já que traduz melhor este peculiar regime relacional da pessoa ameríndia. Não se trata, portanto, apenas de substituir um termo por outro, mas de alterar a sua configuração, evitando assim interpretações dicotômicas como as de Townsley. Partindo de Roy Wagner, Tânia Stolze Lima ofereceu uma reflexão interessante sobre a pessoa juruna (também do rio Xingu, Brasil), bastante próxima do caso marubo:

A pessoa fractal não é um todo, não é um princípio de totalização, mas o que seccionamos e tratamos como ponto de referência em um certo campo relacional. Tampouco é uma parte, pois não pode ser destacada de um todo. Ela só se evidencia por sua relação com outras e, o principal, suas relações externas são suas próprias relações internas, as mesmas que a constituem por dentro. (Lima, 2005: 121-122 —grifo meu)

Este é exatamente o caso da pessoa marubo, marcada pela relação recursiva entre o suporte corporal (um termo genérico que abriga as noções de yora, 'corpogente', nami, 'carne', shaká, 'carcaça', e kaya, 'extensão') e seus duplos, uma tradução possível para yochĩ e vaká. A pessoa tem dentro de si duplos diversos. Estes ali estabelecem relações sociais, naquele espaço que 'para si mesmos entendem ser uma maloca' (ari ã tanáro shovorvi), idêntica à da referência externa. Os duplos, consequentemente, 'entendem para si mesmos que são gente' (ari ã tanáro yorarvi). A relação é reflexiva (marcada pelo sufixo reflexivo –ri) e possessiva (marcada pelo possessivo awẽ): todo corpo (externo, visível de nosso ponto de vista) tem um duplo que se concebe como um 'corpogente', e assim (potencialmente) ao infinito. Vale frisar: não se trata de dizer que 'todo duplo é gente'. Diz-se que 'para si mesmos eles são gente', que 'para si mesmos entendem o corpo como uma maloca', etc. Não posso, infelizmente, detalhar as consequências de tal esquema para o xamanismo marubo. Basta dizer, por ora, que é justamente essa configuração a responsável por desencadear as relações dos xamãs romeya (isto é, de seus duplos) como aquilo que poderia ser chamado de sociocosmos (cf., Viveiros de Castro, 2002): a replicação do socius para além dos domínios do humano e do visível. Ao saírem de casa, isto é, do corpo, os duplos dos xamãs transitam pelas n malocas do cosmos, estabelecem relações com os espíritos yovevo, conhecem lugares distantes. O seguinte desenho, recolhido por Delvair Montagner na década de 1970 mostra bem essa configuração:

O desenho, 'malocosmos' que é propriamente um cosmograma, mostra como a pessoa do xamã (representada no meio como uma maloca) se desloca por um caminho (as linhas em ziguezague) para as outras malocas do cosmos, cujas seções estão marcadas por distintas cores, referentes aos distintos estratos ou patamares celestes4. O aspecto recursivo da pessoa múltipla marubo, como vimos, não é algo isolado. Há alguns paralelos etnográficos bastante eloquentes, dentre os quais cabe aqui destacar o seguinte, a propósito dos tzeltales (Chiapas, México):

o interior da pessoa se caracteriza por sua heterogeneidade. Este ‘interior’ é fundamentalmente o coração, que aloja três tipos de ‘almas’ que, por sua vez, são múltiplas. Assim, uma pessoa tem (é) no mínimo três almas e no máximo dezessete. O repertório de almas possíveis é muito amplo. Uma delas —o ch’ulel— possui a forma do corpo humano que a aloja em seu interior. As outras —os lab, isto quer dizer, o que se conhece em espanhol como ‘nahuales’— podem ser animais de todas as espécies (...), fenômenos atmosféricos, ou criaturas de aspecto humano (...). Todas estas almas estão presentes no coração e também copresentes no mundo exterior, ali onde, por suas características e hábitos, lhes corresponde a selva, as montanhas, a atmosfera ou os rios e lagunas.5 (Pitarch, 2000: 131)

Também aí a imagem dos duplos (ou almas) internos pode replicar, entre outras, as imagens humanoides do mundo externo, assim fazendo com que a pessoa seja, digamos, um 'pandemônio de homúnculos'. 'Assim como o ídolo', escreve Alfred Gell em Art and Agency (1998), 'está do ponto de vista externo no centro de um arranjo concêntrico de relações entre pessoas, também o ídolo, do ponto de vista interno, pode ser visto como um arranjo concêntrico de pessoas "interiores" [inner] —o pandemônio de homúnculos— das quais é composto'6 (136-137). Embora dedicadas a um problema distinto (o da animação de ídolos), as considerações de Gell refletem uma configuração homóloga ao caso em pauta: o problema da recursividade e o peculiar regime epistemológico que ele desencadeia, por contraste às cisões modernas entre interior e exterior.

Esse caráter recursivo da pessoa marubo (entre outras ameríndias) depende, portanto, de uma especial relação entre 'duplos' e 'suportes corporais', sobre a qual cabem mais algumas palavras. Em outro trabalho (Cesarino, 2008), resolvi chamar de singularidade a configuração formada, necessariamente, por um suporte corporal e seu(s) duplo(s)7. Os duplos, vaká ou yochĩ (neste nível, os termos são sinônimos)8, podem ser 'humanoides' (kayakavi keská, 'assim como um vivente') ou simples projeções dos suportes a que se vinculam (kayakavi keskáma, 'distinto de um vivente'). De toda forma, os duplos serão sempre de um corpo, mesmo quando deles se distanciam.

Os duplos do segundo tipo, as projeções duplicatas, são tais como o duplo de uma faca ou de um besouro. Os seus vaká, as facas-duplo ou os besouros-duplo podem penetrar na carne dos viventes e fazê-los adoecer: um xamã deverá então sugá-los com a ajuda de um espírito auxiliar. O caso dos duplos humanoides é mais complicado, já que eles são para si mesmos pessoas (yora). Em muitas circunstâncias, tratam-se de antepassados que adquiriram corpos/carcaças de bichos ou de outros elementos nos tempos antigos, mas que para si mesmos seguem se concebendo como gente. Eles costumam 'tomar' ou 'invadir' o corpo/maloca da pessoa, ou então levar os seus duplos para suas aldeias, causando graves doenças neutralizáveis apenas pela intervenção de xamãs experientes.

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As coisas começam a ficar ainda mais complexas quando se trata de associar tais duplos às outras tantas 'entidades' que povoam o cosmos —estas que costumamos traduzir por 'espíritos'. (Note-se, aliás, que os duplos internos da pessoa são considerados como 'quase espíritos' (yovepase), indicando que, também neste nível, as imagens exteriores se replicam potencialmente na escala interna da pessoa). Neste ponto, o termo yochĩ ganha outra complexidade e contraste (sem que, no entanto, o seu caráter-duplo se perca). Com alguma frequência, eles são diferenciados das entidades 'hiper', 'magníficas', 'extraordinárias' e 'extra-humanas', os yovevo, para marcar as suas características, digamos, 'infra-humanas': tratam-se daqueles aspectos insensatos, carentes, potencialmente agressivos e patogênicos que ameaçam os viventes. Vamos tentar caracterizar estes dois extremos, yochĩ e yoye, através da distinção entre 'espectros' e 'espíritos'. Na verdade, não se trata com isso de oferecer uma classificação estanque: os dois termos são diferenciados, a rigor, para designar dois pólos de um continuum 'infra' ou 'hiper' humano, destacado daquilo que Viveiros de Castro (2002) chamou de um 'fundo infinito de virtualidade social', um 'campo anímico basal' que sempre esteve presente no cosmos. Entre tais extremos (espectros desgarrados dos mortos e espíritos benfazejos) reúne-se toda uma multidão infinita de coletividades, que a atividade xamanística deve saber mediar, traduzir e transportar. Essas coisas, enfim, que, por falta de termo melhor, traduzimos por 'espírito', mas que em muito se distinguem da própria etimologia do termo —spiritu, spirare— por conta de seu habitus 'corporal' (no sentido amazônico do termo, relacionado, por exemplo, a processos de alimentação e de formação de um 'corpogente', yora, e suas dinâmicas posicionais).

O caso dos 'espíritos' yovevo é bastante complexo. Disseram-me algumas vezes que muitos deles são a vakáse, 'puros duplos', em uma tradução aproximada. Não possuem um suporte corporal que lhes corresponda. Já estavam aí desde o início em multidões; surgem também a cada instante das folhas e flores caídas das árvores (deste e de outros estratos do cosmos), das poeiras de rapé de tabaco dispensadas pelos pajés, de suas salivas que caem no chão, da ayahuasca (Banisteriopsis caapi) que se derrama por acidente. São infinitos e marcados pela diversidade.

Outros, porém, se vinculam a corpos determinados. É o caso das singularidades-pássaro tais como os japós e os sabiás (mas também as sucuris e outros animais), formadas por seus corpos (shaká) e seus duplos (vaká), que são os seus 'donos/mestres' (ivo), aqueles que os controlam ou protegem (awẽ vesoyavo) à distância. Os donos/duplos de pássaros são também magníficos, loquazes e perfumados: ensinam a pessoa vivente a cantar quando entram dentro de seus corpos/malocas, mas podem também retaliar (kopía) aquele que agride 'suas carcaças', isto é, os pássaros que voam pelos ares. Não são portanto 'puros duplos', a vakáse, mas nem por isso deixam de ser duplos, vaká ou yochin. Entendem-se como gente, yora, e vinculam aos seus 'bichos' (yoini) ou 'corpos/carcaça' (shaká). E são também entidades 'hiper', yovevo, cujos saberes (cantos, desenhos e festas) os viventes se esforçam justamente por imitar ou transportar (naroa, tekia).

Em um artigo, Viveiros de Castro apresentou algumas reflexões instigantes sobre estes 'espíritos' amazônicos, em particular sobre os xapiripë dos Yanomami. Cito um trecho:

Por fim, notemos a natureza algo paradoxal de uma imagem que é ao mesmo tempo não-icônica e não-visível. O que define os espíritos, em certo sentido, é indexarem os afetos característicos daquilo de que são a imagem sem, por isso, parecerem com aquilo de que são a imagem: são índices, não ícones. Ora, o que define uma 'imagem' é sua visibilidade eminente: uma imagem é algo-para-ser-visto, é o correlativo objetivo necessário de um olhar, uma exterioridade que se põe como alvo da mirada intencional; mas os xapiripë são imagens interiores, 'moldes internos', inacessíveis ao exercício empírico da visão. Eles são o objeto, poder-se-ia dizer, de um exercício superior ou transcendental desta faculdade: imagens que seriam então como a condição daquilo de que são imagem; imagens ativas, índices que nos interpretam antes que os interpretemos; enigmáticas imagens que devem nos ver para que possamos vê-las —'quem não é olhado pelos xapiripë não sonha, só dorme como um machado no chão'—; imagens através das quais vemos outras imagens (...). (2006: 325)

A passagem oferece esclarecimentos sobre o caso marubo: os donos são índices de seus bichos/carcaças, mas são deles distintos, pois têm o aspecto de pessoas. Como diz Viveiros de Castro, eles são a condição daquilo de que são imagem —os seus bichos— sem serem como eles, além de permanecerem inacessíveis à visão ordinária. Ou acessíveis, apenas, àqueles que se alteraram (que transformaram o seu corpogente, yora) ao ponto de poderem ser vistos/visitados por eles, ou seja, os xamãs (viventes), se vale a aproximação com o caso marubo. Daí em diante, os xamãs passarão a enxergá-los —eles são as imagens através das quais se vê outras imagens—, terão acesso a toda a miríade infinitista pan-humana do cosmos. Na verdade, não é o xamã (sua carcaça) que passará a vê-los, mas sim o seu duplo, que antes, porém, foi reconhecido ou notado pelos yovevo (aí residem os relatos de processos de iniciação, que não posso detalhar aqui). 

Não é por acaso que o termo yove pode ser substituído por yochĩ: como se não bastasse a distinção que, via tais termos, se faz entre os gradientes 'infra' e 'hiper', há também em tal substituição ou interpolação uma razão conceitual adicional. Os yovevo são duplos/imagens, talvez seja mesmo possível considerá-los como índices de alguma extensão corporal determinada. É isso, pois, que implica a noção de yochĩ: uma relação. Mas como lidar com a sua não-iconicidade, se vale aproveitar o argumento de Viveiros de Castro? Assim segue o autor: 'Tal não-iconicidade e não-visibilidade empíricas, em suma, parecem apontar para uma dimensão importante dos espíritos: eles são imagens não-representacionais, representantes que não são representações' (326). E mais adiante:

Um espírito, na Amazônia indígena, é menos assim uma coisa que uma imagem, menos uma espécie que uma experiência, menos um termo que uma relação, menos um objeto que um evento, menos uma figura representativa transcendente que um signo do fundo universal imanente (...) menos um espírito por oposição a um corpo imaterial que uma corporalidade dinâmica e intensiva. (....) Em suma, uma transcorporalidade constitutiva antes que uma negação da corporalidade (...). (326)

Um espírito-imagem, dizia ele, é um representante, mas não uma representação. Se vale a aproximação com o caso marubo, caberia dizer que os espíritos são donos/representantes de seus bichos ou projeções de corpos (tais como facas e besouros); índices de suas extensões corporais portanto, mas não representações internas, mentais. Não poderiam exatamente ser projetados para fora por alguma operação animista e nem, ao reverso, introjetados para dentro como imagens mentais. Parece ser outra a relação entre interior e exterior que aqui se forma.

Além disso, os duplos do xamã não parecem derivar de um esforço da imaginação (ao menos em um sentido específico, como uma faculdade cognitiva), que os projeta enquanto ficções internas ou personagens. São eles, ao reverso, que se revelam à pessoa durante os processos de iniciação, fazendo com que o neófito seja então capaz de se compreender como um espaço recursivo. Uma possível noção de imagem bastante peculiar, portanto: índice de uma configuração relacional e não, ao que parece, entidade substantiva.

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Como pensar a articulação destas considerações com os processos e reflexões sobre fotografias, televisões, desenhos e outras manifestações visuais? O caso marubo segue a lógica pano: o termo yochĩ está presente naqueles itens lexicais que designam processos de reprodução visual, cópias e desenhos figurativos: yochĩka (desenhar), yochĩti (máquina fotográfica), yochĩkashta (cópias de objetos, tais como flores de plástico), shasho yochĩ (estátuas de pedra), imagens em uma televisão (yochĩ), entre outros. Uma estátua de pedra parece apontar para seu referente original, um corpo determinado. Também as flores de plástico apontam para seu modelo prévio: as flores 'originais ou prototípicas' (owa koĩ). Não se trata de mera homonímia. Em uma tese dedicada ao xamanismo dos Sharanawa (também falantes de Pano), Pierre Déléage observou algo na mesma direção9:  'Não é de admirar, portanto, que os Sharanahua tenham reservado apenas uma palavra para designar tanto a sombra como o reflexo e que tenham acolhido a fotografia nesse mesmo campo semântico. Em ambos os casos, trata-se de uma confusão de identificação ontológica baseada num paradoxo visual'10 (Déléage, 2006: 58).

Não se trata aqui de discutir o processo de aquisição de yochĩ, tal como propõe Déléage. Basta, por ora, apontar para algumas afinidades entre as duas ontologias (marubo e sharanawa) referentes ao problema da imagem. Também ali o termo yochĩ é aplicado para descrever fenômenos tais como as sombras, duplos humanoides e, no sentido que agora nos interessa, reproduções visuais figurativas de toda espécie (de paisagens a retratos). Ainda assim, escreve Déléage, 'É, portanto, esse artefacto que podemos chamar de "imagem figurativa" que eles batizaram de yoshi. Mais uma vez, existe um uso preferencial do termo yoshi-fotografia: é aquele que denota retratos de pessoas humanas. Essas "imagens antropomórficas" são, se quisermos, os yoshi prototípicos'11 (56-57).

Como associar o caráter figurativo de yochĩ com as considerações de Viveiros de Castro sobre os espíritos yanomami? O estatuto de imagem pressuposto pela noção de yochĩ envolve uma forte carga icônica, uma relação marcante de semelhança com seus referentes. Tratar-se-ia apenas de rendimentos distintos da noção de espírito para distintos contextos etnográficos (pano e yanomami)? Não exatamente, muito embora tais especificidades devam ser levadas em conta, já que o próprio caso marubo se distingue do sharanawa, por exemplo, no que se refere à sua noção recursiva da pessoa e das especulações sobre yochĩ que a envolvem. Há que se perguntar, portanto, até que ponto este iconismo mais imediato de yochĩ de fato se contrapõe ao estatuto paradoxal de 'uma imagem que é ao mesmo tempo não-icônica e não visível', como sugere Viveiros de Castro; de sua condição indicativa e sua complexa relação com 'aquilo de que são imagem' (2006: 325), como dizia o mesmo autor.

Uma opção está em considerar a iconicidade do campo semântico de yochĩ em associação com o suo caráter indicativo. Para que o ponto se torne mais claro, vale novamente se reportar à etnografia. Quando se mói um moedor de cana, disse-me certa vez um xamã marubo, escuta-se o rangido da madeira: ‘é o seu yochĩ' que assim se manifesta. O ruído indica que a singularidade ‘moedor de cana' se completa apenas com relação àquele seu aspecto invisível à inspeção empírica, ou seja, o seu duplo (humanoide ou não). Quando se carrega uma bolsa excessivamente pesada, disse-me o mesmo interlocutor na mesma situação, pode-se ficar com uma dor nos braços, provocada novamente pelo seu yochĩ. Mais uma vez, a dor aponta para aquilo que o aspecto-carcaça da bolsa (este objeto que seguramos) oculta e que a completa como uma singularidade. Tonturas causadas pela leitura de livros dos brancos são um sinal da ação de seus yochĩ, que têm a imagem de brancos de cabelos raspados e insolentes, acrescentava ainda o meu interlocutor. E assim por diante: a presença de yochĩ sempre se dá por meio de indícios diversos, tais como rangidos, vultos, ventanias súbitas e rastros, que apontam para prováveis doenças relacionadas ao seu ataque aos viventes. Yochĩ é uma noção reflexiva e possessiva: aquilo que se projeta de suas coisas e que, para si mesmo, é potencialmente uma pessoa (yora), ou aquela pessoa que projeta a sua coisa/corpo/bicho capaz de diferenciar sua posição e ponto de vista. Além (ou antes) de permanecer como uma imagem icônica, yochĩ é, portanto, o índice de uma relação marcada pela invisibilidade, isto é, pela impossibilidade, para a perceção ordinária, de acessar simultaneamente as duas posições que caracterizam as singularidades (o seu aspecto-carcaça e o seu aspecto-duplo).

Entre os marubo, assim como entre outros povos das terras baixas da América do Sul, a revelação da imagem de um falecido pelas fotografias (ou filmes) causava (e ainda causa) espanto: são conhecidos os efeitos e temores de tais processos, bem como os fascínios e obsessões que eles, ao reverso, suscitam nos dias de hoje. Uma senhora, certa vez, ficou triste/nostálgica (oniska) ao ver no visor de minha câmera digital a imagem de seu irmão, que eu havia tirado ali mesmo minutos antes, na presença dos dois. A súbita reprodução em outro suporte da projeção visual de seu corpo/carcaça revelava de modo direto algo que, noutros momentos, só poderia se revelar de modo indireto, indicativo. Um dos duplos do irmão daquela senhora, por exemplo, vive alhures com os yovevo: ele poderia, como é comum, vir cantar aqui nesta terra através do corpo/casa de um romeya. A audição de seu canto iniki causaria imediatamente um efeito de nostalgia na audiência, de maneira idêntica a essa nostalgia (oniska) da senhora que olha para o visor da máquina fotográfica. Oniska é um sentimento da distância e da separação. A comoção e fascínio talvez estejam vinculados a essa súbita visualização daquilo que, de outra forma, teria permanecido oculto ou acessível apenas por seus vestígios12. Não custa lembrar das palavras de Peirce: 'tudo o que atrai a atenção é índice. Tudo o que nos surpreende é índice, na medida em que assinala a junção entre duas porções de experiência' (1995: 67).

A atribuição do termo yochĩ a fotografias seguirá, então, uma lógica complementar à iconicidade de tais suportes visuais? Se esta for uma boa possibilidade, então talvez seja o caso, em princípio, de pensá-las a partir do vínculo (marcado pela distância e cisão) com algum suporte corporal, dos quais as fotografias são índices e, em seguida, ícones. O uso de fotografias em feitiçarias pode ser compreendido desta forma: além de se assemelhar à pessoa que se quer agredir, elas indicam a sua presença e, portanto, se tornam instrumentos potentes para manipular à distância os seus corpos/carcaças. Não por acaso, fotografias costumam substituir (ou se associar a) fios de cabelo, unhas cortadas, fezes e outros dejetos corporais desde sempre utilizados nos rituais. O que parece ser central, assim, é o vínculo (marcado pelo uso de possessivos) entre projeções visuais e suportes corporais, como se nenhuma imagem pudesse existir por si só, sem deixar de indicar aquele suporte com a qual ela constitui uma relação13.

As fotografias de revistas dos brancos indicam, com suas imagens, a presença efetiva de outras terras que se gostaria de visitar. Ao trazer revistas para a aldeia, o antropólogo mostra ali a existência de tais terras, o que é mais importante, de certa forma, do que a decodificação efetiva da informação icônica ali reproduzida (entender uma mancha cinzenta como uma montanha de pedra, a saber, o Pão de Açúcar do Rio de Janeiro) —um processo que muitas vezes não chega a se completar, sobretudo entre os mais velhos. Tratam-se, portanto, de imagens que importam mais pelo que mostram ou fazem do que pelo que dizem.

Numa determinada circunstância, um romeya sugeriu que eu lhe entregasse minha máquina fotográfica para que o seu duplo tirasse fotos dos espíritos e as trouxesse de volta para esta terra. Mesmo que o xamã não tenha chegado a levar minha câmara para as referências outras do cosmos, seu fascínio (e cobiça pela máquina) era bastante significativo. Os cantos dos espíritos, os iniki, já são poemas-imagens, composições marcadas pelas condensações verbivisuais que oferecem pistas sobre as paisagens e o modus vivendi das gentes outras. Por que não, então, tentar mais um instrumento de transporte das imagens alheias, capaz de apontar para um referente de que as pessoas comuns só têm notícias através de sons e palavras?

• *A versão original deste texto foi publicada em francês como 'Le problème de la duplication et de la projection visuelle chez les Marubo', Images Re-vues 8, 2011 (https://journals.openedition.org/imagesrevues/501). O texto apresenta de maneira resumida algumas considerações desenvolvidas por mim em Oniska - poética do xamanismo na Amazônia (2011) acerca do problema da duplicação. Agradeço a Yara Guasque pelo interesse em republicar a versão traduzida para o português e pela revisão cuidadosa.
• 1Eis o fragmento do poema em questão: 'El aire del almena,/ Cuando yo sus cabellos esparcía,/ Con su mano serena/ En mi cuello hería/ Y todos mis sentidos suspendía'.
• 2'Cependant, une difficulté importante surgit dans l'utilisation du schème hylémorphique: il n'indique pas ce qu'il est le principe d'individuation du vivant, précisément parce qu'il accorde aux deux termes une existence antérieure à la relation qui les unit, ou tout au moins parce qu'il ne peut permettre de penser nettement cette relation; la manière dont la forme informe la matière n'est pas assex précisée par le schème hylémorphique. Utiliser le schème hylémorphique, c'est supposer que le principe d'individuation est dans la forme ou bien dans la matière, mais non dans la relation des deux. Le dualisme des substances – âme et corps – est en germe dans le schèma hylemorphique, et on peut se demander si ce dualisme est bien sorti des techniques'.
• 3A categoria talvez traduzível por 'vida' (como fazem por vezes os próprios Marubo) é chinã (algo, por exemplo, que uma maloca tem, mas que uma canoa não tem). Ainda assim, o fato de sugerir esta tradução (e esta atribuição) não implica em um cisão entre material e imaterial. Uma coisa são os termos selecionados para tradução, outra são os distintos regimes conceituais.
• 4Note que o desenho 'malocosmos' é uma interpretação ou um modelo abstrato do cosmos, uma vez que aquela visão total ou panorâmica não poderia ser acessível à perspectiva de um romeya (ou, antes, de seu duplo): os romeya vêem apenas uma seção ou uma posição daquela topologia fractal, referente a uma determinada maloca por eles visitada ou a uma região vista de sobrevôo por seu duplo.
• 5'el interior de la persona se caracteriza por su heterogeneidad. Este 'interior' es fundamentalmente el corazón, que aloja tres tipos de 'almas', que a su vez son múltiples. Así, una persona tiene (es) como mínimo tres almas y como máximo diecisiete. El repertorio de almas posibles es amplíssimo. Una de ellas —el ch'ulel— posee la forma del cuerpo humano que la aloja en su interior. Las outras —los lab, es decir, lo que se conoce en español como 'nahuales'— pueden ser animales de toda especie (...), fenómenos atmosféricos, o criaturas de aspecto humano (...). Todas esta almas están presentes en el corazón y también copresentes en el mundo de afuera, allí donde por suas características y hábitos les corresponde: la selva, las montañas inaccesibles, la atmósfera o los ríos y lagunas'.
• 6'Just as the idol, externally, is at the centre of a concentric array of relations between persons, so the idol, internally, can be seen as a concentric array of relations between the 'inner' persons —the pandemonium of homunculi— of which it is composed.
• 7Não há em marubo um termo para essa configuração entre duplo e suporte corporal, mas sim para os seus distintos aspectos. A ausência de tal termo já parece indicar uma certa aversão às totalidades, como se fosse impossível encerrar a pessoa múltipla em uma instância fechada. 'Singularidade', desta forma, não é o nome de uma totalidade, mas sim de um campo relacional e multiposicional
• 8Tal sinonímia parece fazer sentido também para outros povos Pano, como mostrou Déléage (2006: 60n).
• 9Veja também Lagrou (2002) para um uso similar de yuxin entre os Kaxinawá, entre outros
• 10'On s’étonnera donc moins que les Sharanahua n’aient réservé qu’un seul mot pour dénoter à la fois l’ombre et le reflet et qu’ils accueillirent la photographie dans ce même champ sémantique. A chaque fois, il est question d’un trouble d’identification ontologique basé sur un paradoxe visuel'.
• 11'C’est donc plutôt cet artefact que l’on peut nommer "image figurative" qu’ils ont baptisé yoshi. Encore une fois, il existe un usage préférentiel du terme yoshi-photographie: c’est celui qui dénote les portraits de personne humaine. Ces "images anthropomorphes" sont, si l’on veut, les yoshi prototypiques'.
• 12À distância criada por uma fotografia com relação ao corpo fotografado somam-se outras duas: as referentes à distância temporal e espacial, pois imagens (assim como livros) podem viajar e percorrer trajetos a despeito dos obstáculos normalmente impostos pelas relações de afinidade. As tecnologias de reprodução de imagens (às quais, além do livro e da fotografia, cabe adicionar também as gravações) apenas conferem mais dispositivos para um mundo já marcado pelos transportes, trajetos e citações —muitas das quais referentes à complexa babel sociocósmica que incide no corpo do romeya em uma sessão xamânica.
• 13O argumento vai na direção do que Anne-Christine Taylor (2003) escreveu sobre as pinturas faciais jívaro.